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林志猛:柏拉图《法义》中的法律与正义

理论与历史 2018-03-05 08:48:03

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柏拉图《法义》中的法律与正义

浙江大学 林志猛


内容提要

克里特和斯巴达立法者将战争视为自然状态,并根据敌对性原则来设置法律制度。但柏拉图从正义与不义的德性视角来理解城邦、家庭和个人的强与弱、好与坏,认为法律应着眼于“自然正义”,尤其关注灵魂的自然本性和完善。法官要实现内部的正义,不能仅凭靠法律和暴力的强迫,而应实行恰当的教育、劝谕和分配,以让好人统领坏人,不义者自愿服从正义者。这种贵族制式的法官,需要哲人式的德性和智慧,以使政治生活和谐有序。


柏拉图《法义》(Laws)的对话主题是立法,开篇不久就论及立法的目的:立法是旨在战争的胜利和财富,还是重在培养人的德性。对话发生在三位老人之间:一位是匿名的雅典异方人(Ἀθηναῖος Ξένος),是位雅典哲人;另外两位是分别来自克里特和斯巴达的立法者克勒尼阿斯(Κλεινίας)和墨吉罗斯(Μέγιλλος)。这两位年老的立法者认为,诸城邦之间存在永无休止的争战,因此战争是一种自然状态。依据这种敌对性原则,克里特和斯巴达设置了相应的法律制度。但这位雅典哲人从城邦上升到个人和家庭,驳斥了这种立法的依据。在城邦和家庭中,如果不义者占多数,其状态便是“弱于自身”。城邦和家庭的强与弱、好与坏,应从正义或不义来理解。柏拉图将为我们呈现,什么样的法律和法官方能实现真正的正义。


强者与弱者


在克里特立法者看来,一切城邦间都存在敌对性。同样,人与人之间,每个人自身内部也都是永恒的斗争状态。对于这个论证,雅典哲人要求从反方向倒转(ἀναστρέψωμεν)回去看,亦即从个人回到城邦。雅典哲人先是从城邦上升到村社、家庭和个人,现在又要从个人下降到城邦,随后还会从城邦上升到家庭。通过这样的上升-下降-上升,在循环往复、来回探索中,我们将获得对好城邦和好立法的透彻理解。《理想国》也是以这样的方式,深究哲人与城邦(洞穴)的关系。


针对个人的内部关系,雅典哲人提出一个观点:每个人要么强于(κρείττων)自身,要么弱于(ἥττων)自身(《法义》626e6-627a1)。这个看法经常出现于柏拉图对话,在《理想国》中,苏格拉底表示,一个人“强于自身”意指节制(σωφροσύνη,或明智),即对快乐和欲望的控制,要求灵魂中更好的部分控制更坏的部分。若是情形相反,则可谓“弱于自身”。同样,在城邦中,少数在欲望、快乐和痛苦上节制的人,能支配受制于这些东西的人。节制的重要作用在于,贯穿城邦中的高高低低和全部等级,使强者、弱者和中间阶层融为一体,在谁必须统治上达成一致(《理想国》430e-432a)。《法义》作为非哲学性对话,并未直接讨论灵魂问题。但通过从城邦外部的敌对关系返回个人内部的状态,柏拉图无不在指向灵魂。在欲望、快乐和痛苦上的节制,也是《法义》不断论及的话题(参645b)。


既然个人自身有强有弱,家庭、村社、城邦内部是否也如此呢?在克里特立法者看来,强弱的情形在城邦内尤其明显,如果城邦中较好的人(ἀμείνονες)胜过多数人(πλῆθος)和较坏的人(χείρους),这个城邦就可正确地称为强于自身,因这种胜利受称赞也最恰当(《法义》627a5-10)。克里特立法者依然着眼于胜利,不过,通过从个体来看待城邦,他发现了不同类型的人的区分。城邦中好人与坏人的对比显示,内争取代了外部战争。在此,克里特立法者将多数人与较坏的人(χείρους)相提并论。χείρους也意为“更低贱的、更胆怯的、更弱的”,这像是在说,多数人是坏人、低微之人和弱者——这样说似乎显得不民主。而ἀμείνονες[较好的]还有“强大的、勇敢的”含义,由此暗示强者、勇敢者胜过弱者、胆怯者,这符合克里特立法者的战争观。同时,ἀμείνονες亦指富裕的,好人相当于富人,坏人则是穷人。这无异于说,“好”包含财富。但值得注意的是,强调好人支配多数人和低微之人,可谓贵族制。而好战的克里特和斯巴达是荣誉政制,在《理想国》卷八被看作贵族制的蜕化,介于贵族制与寡头制之间。难道雅典哲人是要引导这两个城邦上升到贵族制?


克里特立法者着眼于胜利,但他对δικαιότατα[最正义、最恰当]同样关注,从开篇以来他三次提到了这个语词。如果说好人对坏人的胜利最正义,那么,城邦间战争的胜利会有正义和善吗?胜利者之于战败者,如同强者之于弱者,正义是否像智术师忒拉叙马霍斯(Thrasymachus)主张的那样,是强者的利益(《理想国》338c);或者如卡利克勒斯所说的,自然正义或自然法则便是强者统治弱者并拥有更多(《高尔吉亚》483d-e)。当克里特立法者诉诸于战争的获利和自然状态时,他确实与智术师有相似之处。然而,一旦他从外部的战争转向内部的强弱和正义,他将发现不一样的正义和自然,以及另一种意义上的“强者”。雅典哲人将借助“倒转”中的上升和下降,促成立法者的这一转向。


按照通常的理解,拥有权力、财富、强健身体的人是强者,反之是弱者。柏拉图谈及个人内部的强弱,则主要是从灵魂的健全与否来重新理解强者和弱者。恰如强弱从不同的角度理解会得出不同的看法,正义等德性从常人和哲人的角度理解,也会作出不同的定义。德性看起来多种多样,但又具有统一性(所谓“德性即知识”),既是“多”又是“一”。古典政治哲人的可贵之处在于,一方面激励少数人(“强者”)去追求德性和智慧,以尽可能实现德政,另一方面又为多数人(“弱者”)提供净化过的传统礼法和宗教,以维护常人的德性。由此粘合高低上下,使不同类型的人和睦相处,引领整个城邦走向善业。


好人与坏人的关系,并非如习俗所理解的那样,大多数好人是弱者。在《法义》卷十,柏拉图借助宇宙论和灵魂神话,重构了好人与坏人的另一种关系。[3](P77)柏拉图显明,万物的照管者为每个灵魂分配了恰当的位置,而使德性大获全胜,邪恶一败涂地(《法义》904a6-b6)。好人与坏人的强与弱,需要从哲学层面、灵魂层面去理解,才可能得出恰切的观点。现在,雅典哲人进一步指出:

有时候,同宗的和同城邦的公民变得不义,为数众多,他们联合起来用暴力奴役为数较少的正义者。当这帮人变强大时,就可以正确地说,这个城邦弱于自身,同时也是坏的;但这帮人变弱时,该城邦就强于自身而且是好的。(627b3-8)

这里将一般理解的好与坏转变为正义与不义,并从城邦外部回到内部同宗的(συγγενεῖς)公民(πολῖται)。由此出现了亲族关系,紧接着就会引入家庭中的众兄弟。“同宗的”也让人想到卡德摩斯神话:播种龙牙而长出的地生人相互厮杀,最后剩下五人协助卡德摩斯创立忒拜城。如果公民们像地生人那样都是同宗的兄弟,他们会不会也相互残害呢?确实,城邦中众多的公民一旦变得不义和强大,并用暴力奴役少数的正义者,就成了弱于自身的坏城邦。当不义者变弱时,才能说是强于自身的好城邦。这意味着,并非所有胜利都是好的——不义者的胜利将带来坏结果。同时,并非所有的失败都不好,因为不义者的失败将使城邦繁荣昌盛。


那么,什么样的城邦会导致不义者变成大多数呢?要回答这样的问题,就必须从城邦的外部关系回到其内部结构,亦即政制的类型——城邦的强弱取决于由哪种灵魂类型的人来统治。《理想国》在谈到城邦民的兄弟关系时特别指出,统治者的职责是,分清不同人的灵魂类型,以按其天性恰切分配职位。显然,专注于战争的统治者,无暇顾及公民们的灵魂状况,胜利带来的巨大财富极有可能导致内部的暴力、奴役和不义者居多。如果城邦只对外在的利益孜孜以求,没有审视自身的内在机制,关心公民们的正义与不义,最终就会亲手毁了自身。


好人与坏人、正义与不义的对比也令人想起,苏格拉底在众城邦民面前为自己申辩时宣称,自己若被不义地处死,对城邦造成的伤害会比对自己造成的伤害更大。因为,较好的(ἀμείνονι)人被较坏的(χείρονος)人伤害,不仅渎神违法,而且会使城邦失去能警醒自身关心德性的智慧之人(“牛虻”)(《苏格拉底的申辩》30c-31b)。苏格拉底最终被雅典民主城邦不义地处死,是否表明雅典的城邦民也是不义的占多数?无论如何,民主雅典的衰亡印证了苏格拉底的判断:不能善待少数义人的城邦终归自食其果,给自己带来彻底的毁灭。由此看来,不管是着眼于战争的克里特还是追求民主自由的雅典,皆有必要深入理解真正的好与坏、正义与不义,方能看清城邦强大弱小、兴衰成败的根根底底。


法律:关注自然正义


雅典哲人对城邦之强弱、好坏的独特解释,让克里特立法者惊讶而又略带不解。显然,这种理解与他的经验格格不入。为了打消这种疑惑,雅典哲人从城邦上升到家庭。血缘关系同样出于自然,并不比战争更缺乏自然特性。[4](P5)如果说城邦民大多不义令人匪夷所思,那么,同一对夫妻生的诸多兄弟变得不义的居多,正义的极少,就压根不奇怪(《法义》627c3-6)。兄弟相争是一种极为常见的现象,没有教养好的众兄弟,甚至可能大多走上歪门邪道。但诸兄弟大多变得不义,显然与父母脱离不了干系。悖谬的是,这里并未明确提及父母这个字眼,而是说“同一个男人和同一个女人所生”。雅典哲人似乎有意规避父母的话题,他也没有谈到姐妹。


不过,强调同根和兄弟相争,很容易让人想起索福克勒斯著名的悲剧《安提戈涅》。波吕涅刻斯和厄忒俄克勒斯是与安提戈涅同父同母的两兄弟,前者借外邦兵力回忒拜与哥哥争夺王位,最终两兄弟自相残杀全都死去。克瑞翁王决定厚葬为城邦牺牲的厄忒俄克勒斯,而不许埋葬背叛城邦的波吕涅刻斯。但安提戈涅诉诸于神义,坚决要掩埋自己的兄弟。克瑞翁则以维护城邦的秩序和法律为由,处死了安提戈涅,却导致了妻儿的自杀。家庭是悲剧是一个重要主题,但悲剧诗人难以处理好家庭伦理问题。安提戈涅和诸兄弟是俄狄浦斯王乱伦的结果,家庭中的父母首先就是一个难题。兄弟为争夺权力相互征战,也突显了正义的困境。安提戈涅借助神义埋葬被城邦视为不义的兄弟,更是彰显了正义的谜题。在悲剧中,父亲、丈夫、兄弟、王者这些“男人”常常无法解决家庭内部的冲突,而酿成家庭和城邦的惨剧。尽管僭主克瑞翁声称只有善于治家的(οἰκείοισιν)人才能成为城邦的真正领袖,但他身为父亲也没有处理好儿子和未来儿媳的关系,他称安提戈涅为“和你[海蒙]同居的坏女人”,并要儿子将她视为仇人。克瑞翁极其看重服从,认为普通人必须对统治者事事服从,不论事情“公正(δίκαια)不公正”。服从会使人在残酷的战争中坚守,成为既忠诚又勇敢的战友,并挽救“多数正直人(ὀρθουμένων)”的性命。背叛则会毁灭城邦,破坏家庭。[6](640-682行)倘若克里特立法者的视角与悲剧诗人有内在的联系,[5](P14)如何正确理解家庭中的义与不义,就是立法者的重要工作之一。


对于这种不义兄弟居多的家庭,克里特立法者并不感到奇怪。现在,雅典哲人提议不用再追寻(θηρεύειν),是否坏兄弟取胜时整个家庭或家族应称为“弱于自身”,反之则“强于自身”。因为,他们的目的不是研究语词的恰不恰当和多数人的言辞,而是关注“法律中自然的正确和错误”(《法义》627c8-d4)。


在柏拉图对话中,θηρεύειν[追寻、追猎]这一隐喻常常涉及求知或哲学。例如,要“追寻”知识(《政治家》264a5),“追寻”善(《斐勒布》65a1),用纯粹的心思“追寻”存在(《斐多》66a2-4)。《法义》后来就谈到,要成为完善之人,最正确和最重要的是变得真正的好,并“追寻”好声誉的生活(950c5-7)。在此,雅典哲人提议不要再追寻强于自身或弱于自身这类说法。这或许是因为,想真正弄清这些问题,需涉及艰深的哲学论证。譬如,在《理想国》和《高尔吉亚》中,为反驳智术师将正义定义为“强者的利益”,就得展开漫长的哲学讨论。《法义》中两位年老的立法者,并不适合进行这样的探讨。雅典哲人还提醒他们,不必陷入语词的争论之中。智术师们最喜欢咬文嚼字,经常在语词的使用上纠缠不休。他们貌似注重语词的恰当(εὐσχημοσύνης,或优雅)和不当(ἀσχημοσύνης,或不雅),对修辞术乐此不疲。实际上,智术师们关注修辞是出于不可告人的目的,他们要么是想利用花言巧语吸引富家子弟,以成为他们的老师而收取学费,要么是为了传播另类的思想,启蒙、蛊惑甚至欺骗民众。[7]柏拉图不仅暗中要求摆脱智术师的影响,而且挑明不用探究多数人的言辞(λόγον,论点)。多数人关于强弱的流俗意见不是立法者的着眼点,最值得立法者关切的是法律的自然正确。


在此,柏拉图有意将法律(νόμος)和自然(φύσις)这两个相对立的概念结合在一起。[8](P19-20)法律是人为的而非自然的东西,其中包含的自然正确(ὀρθότητος)和错误(ἁμαρτίας)是什么呢?从个体到家庭中的诸兄弟,这里涉及的都是人本身。法律处理的是人世问题,其自然正确(正当)和错误当是依据人的自然本性的正确和错误。雅典哲人从城邦上升到个人和家庭,为的是引领两位立法者首先看到人的自然,尤其是灵魂的自然本性。这样的“自然正确”与灵魂或诸德性的自然秩序有关。[9](P79),[10](P60)柏拉图指出,各种德性从高到低的自然秩序是:理智、节制、正义和勇敢(《法义》631c5-d3)。法律应按照这些德性的自然秩序来制定,着眼于最大的正义或完整的德性,而非单一的德性(如为了获得战争胜利的勇敢)。无疑,这样的法律指向了自然正义,或“完美的正义”。按照《理想国》的说法,正义在于各司其职。立法者应根据每个人的自然本性为其分配工作,而使他尽可能获得天性的完满。


实现正义的三类法官


克里特和斯巴达的立法者都极其肯定,立法者更应关心的是法律的“自然正确”,而非纠缠于语词的争辩。那么,面对这些陷入纷争的兄弟,法官(δικαστής)又该如何处理?柏拉图呈现了三种可供选择的法官,以看清哪种法官更合适——在《法义》开篇,克里特立法者就称赞米诺斯的兄弟剌达曼堤斯是最公正的法官,他对此应该胸有成竹:

一个法官消灭他们中的坏蛋,安排较好的人自己统治自己,或者,另一个法官让好人来统治,并允许坏人活着,使他们自愿受统治?但我们也该说说第三个有德性的法官——如果终究应该有这么一个法官的话,他能接管这个四分五裂的家庭,不消灭任何人,反而为他们的来日制定法律来调解,以守护他们彼此之间的友爱。(《法义》627d11-628a3)

第一种法官最严厉,他要铲除家庭中的坏人,并安排好人自行统治。第二种法官让坏人自愿受好人统治,而保留了坏人的性命。第三种法官通过制定法律来调解众兄弟的关系,帮他们建立友情,消除分歧。咋一看,第一种法官最差,第三种最好。不过,在柏拉图的《政治家》中,与苏格拉底对话的埃利亚异方人宣称,统治者正确运用了知识,真正依技艺而非法律统治城邦,杀死、放逐、移民或输入一些人,以净化、缩小或扩大城邦,而使城邦从坏变好,这样的政制才是唯一正当的政制(《政治家》293c-e)。但这样的政制难以实现,因为,杀人或放逐势必引起激烈的冲突(对比《理想国》540e-541a)。《政治家》将统治术类比于医术,依技艺的统治需要像医生那样治疗,但杀人并非治疗。正如医生不能使病人长期陷于痛苦,政治家的治疗也不能漫漫无期,甚至借用极刑解决。[11](P128)或许,统治者无法像根除病根那样根除坏人,政治难以像完全康复那样达到完美。之所以要提及这种极端的方法,是为了让我们看到政治的限度。[12](P384)


处于中间的第二种法官让好人统治坏人,好人位于最中心的位置,可谓严格的贵族制。[4](P5)这里突出,坏人自愿(ἑκόντας)受统治。换言之,好人的统治并非靠强迫——法律、暴力等方式的强迫。那么,什么能让坏人自愿服从好人呢,什么样的统治不需要法律呢?在提到可杀死部分人以净化城邦后,《政治家》就马上探讨了无法律的统治,即有智慧的王者的统治。智慧的王者能根据每个人的天性分配适合他的工作,固定不变的法律则对所有人一视同仁,无法对每个天性不同的人作出具体的安排,为其量身定做(《政治家》294a-e)。坏人、不义者会变得自愿服从,离不开好统治者恰当的教育、劝谕和分配——对于那些冥顽不化的人,当然也可能分配惩罚和耻辱。《法义》后来也告诉我们,一个共同体的成员应尽可能成为好人,“自愿忍受让坏人统治的奴隶之轭”和对城邦不闻不问都会导致城邦的毁灭,政制的本质也会使人变坏(770d1-e5)。柏拉图表面上是在谈处理家庭纷争的法官,却处处涉及政制和统治的形式。


克里特和斯巴达的立法者渴求战争的征服和强力的使用,很难想到或关注教育、劝导和无法律统治的问题。因此,他们最赞赏第三种靠法律调解的法官。这种有德性的法官被称作τρίτον δικαστὴν πρὸς ἀρετὴν,也意指“德性排在第三位的法官”。[13](P202)柏拉图对这种法官的描述最详细:他不仅能接管这个破裂的家庭,还能用法律调解纷争,守护友谊,而用不着消灭任何人。与前两种法官不同,这里并未涉及好人与坏人的关系,而是更强调家庭的血缘而非善。[4](P5)面对这个陷入纷争的、不和的(διαφερομένην)家庭,法官需要借助法律的强制和严密看守(παραφυλάττειν),才能维护他们脆弱的友谊。或许是因为,第三种法官不以好人、善为中心,而只是诉诸于法律,谋求表面的协调而非真正和谐,他们在德性上才处于第三位。前两种法官或隐或现地与知识、技艺和智慧相关,高于第三种法官。但第三种兴许是现实城邦中能找到的最好法官。这里关于第三种法官的描述,与梭伦有诸多相似之处。恰如第三种法官能制定法律调解(διαλλάξας),梭伦也是雅典党争的调停人(διαλλακτής)和执政官。[14](V.2)他在诗中说,自己“调整强权和公理,协同共处”,“制定法律,对坏人和好人,一视同仁,直道而行,人人各得其所”。[14](XII.4)梭伦善于处理平民与贵族的冲突,能不偏不倚地对待双方。尤其是对民众,他没有给予过多的自由和强迫,有时甚至不惜谴责和抑制其欲望。不过,梭伦改革毕竟具有鲜明的民主特征,这也可能是柏拉图没有明确提及梭伦的原因。


对于兄弟纷争的处理,在此最引人注目的是没有谈到父亲这种自然的仲裁者。柏拉图似乎有意淡化血缘的关系、父母或祖传的权威,而彰显有德性的、关注善的法官。传统将古老(祖传的)等同于善,柏拉图则从灵魂的完美与否来理解善。显然,克里特立法者还囿于传统的视角。因此,尽管他刚刚承认,好人胜过多数人和坏人的城邦才算强于自身,但他现在最认可第三种法官,甚至称之为立法者。然而,在柏拉图心目中,最好的应该是第二种贵族制式的法官。这种法官具有哲人式的德性与智慧,能带来真正的和谐。正如在《法义》结尾,三个对话者虽来自具有不同政制和法律的城邦,却将在一位立法哲人的指引下取得一致,而又不必消除彼此的差异。[15](P15-16)柏拉图式的立法哲人最终显明,城邦内部的有序与和谐,人的灵魂的优异与完善,才是立法者的首要关注点。


注释:

[1] 旧译《法律篇》,文中所引《法义》译文皆为笔者按希腊原文译出,原文校勘本Burnet, J. Platonis Opera(Tom. V). Oxford: Clarendon Press, 1907.


[2] 亦参柏拉图《高尔吉亚》491d,《普罗塔戈拉》358c;色诺芬《回忆苏格拉底》I.2.24,《居鲁士的教育》VI.1.41。


[3] 包利民先生提出了一种富有启发的理论模式:强者政治学/弱者政治学,前者属于古典政治哲人,主要关注幸福和人自身的完善,后者属于现代政治思想,主要关心弱者的正义。


[4] 对比《理想国》414d-415a,苏格拉底讲述了一个“高贵的谎言”,说统治者和战士如同地生人,有责任照顾好其他同样生于大地的公民兄弟。虽然所有城邦民都是兄弟,但存在金银铜铁之分,例如,统治者出生时是混加了黄金,其助手及护卫者则混加了白银。


[5] Benardete指出,悲剧诗人常不当地使用αὐτός[自己]的合成词,如αὐτόχειρ[自杀者],αὐτοκτόνος[亲自杀子的],αὐτόφονος[自杀的],用于指家人(家族)的相残,由此也显明了法律问题。参[5](P14)。在此,克里特立法者克勒尼阿斯也反复使用了反身代词αὐτός[自己],如“战胜自己”,“打败自己”。这暗示了克勒尼阿斯的观点可能与悲剧诗人有关。


[6] 阿伽门农因将女儿献祭而被妻子杀死,而后儿子又杀死母亲替他复仇(见埃斯库罗斯《俄瑞斯忒斯》三部曲,欧里庇得斯《俄瑞斯忒斯》);美狄亚因丈夫的背叛而杀死自己的两个亲生子(见欧里庇得斯《美狄亚》),等等。《法义》关于兄弟姐妹相残、弑父弑母所要受到的惩罚,见868e-877c。


[7]《法义》还用到了类似θηρεύειν[追猎]的语词ἰχνεύω[追踪],卷二提出,要“追寻”什么是好的姿势、曲调、歌和舞蹈,才能有效讨论正确的教育(654e3-7)。而灵魂要“追寻”最最好的东西,与其终生共度(728d1-2)。城邦要不败坏,就得漂洋过海去“追寻”(ζητεῖν)神样的人(951b5-c1)。值得注意的是,《法义》卷七结尾在谈到“守猎”时,暗示要追猎那些灵魂优异的年轻人(823d-824a)。


[8] 参柏拉图《普罗塔戈拉》341c以下,《高尔吉亚》489b,《政治家》261e等。


[9] 柏拉图使用了φίλους[友谊]一词,兄弟之间本来具有亲情,立法者难道要将亲情转换为友情?众兄弟在何种意义上能成为“朋友”?是不是法律的调解能使不义的兄弟转向正义,而与正义者成为志同道合的朋友?


本文原刊于《江西社会科学》2017年第2期

编辑:杏仁


理论与历史

而远方的景象依稀,

当人们置身于这样的意义。

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